.:: در بیان حکمت دعا از زبان مولانا ::.
 

« در بیان حکمت دعا از زبان مولانا »




دعا؛ تایید الهی

اما چند كلمه از مولانا بگويم. مولانا اسرار دعا را به زبان شعر بيان كرده است. دعا فقط آيات قرآن نيست، بلكه روايات زیادی درباره دعا و نحوه آن داريم كه متأسفانه مورد غفلت قرار گرفته اند. علماي ما هم متأسفانه آنان را بيان نمي كنند. اين علمِ دعا است. علم را ظاهر نمی کنند. علماي قديم ما اين مسئله را مسئله روز مي دانستند. مسائل مهمي چون توحيد از مسائل اصلي اسلام است. زیرا دين بر اساس توحيد است. رسيدن به حقيقت توحيد قرآني بسيار دشوار است. ولي امروزه بحث هاي توحيدي بسیار كم است. در صورتي كه توحيد از اصول دين است. قدما و عرفاي ما، به اصول دين توجه خاصي داشتند.
مولانا هنگامی که درباره توحيد، عدل، معاد و جبر و اختيار بحث مي كند، آنها را به صورت لطيف و ظريف بیان می کند. در صورتي كه امروز از آن غفلت مي شود. ما از اساس نسبت به مسئله غفلت داريم. در این خصوص سؤالی برايمان مطرح نيست. در صورتي كه قدما از حكمت قرآني به بهترين وجه استفاده می كردند. من از مولانا براي مسئله دعا مثال مي آورم.
اولاً خود كسي كه دعا مي كند بايد مؤيد باشد. تا تأييد الهي نباشد دعا امكان پذير نيست. دعا اجابت بشود يا نه. زمان و مكان و شرايط دارد. ولي اينكه خود انسان به دعا بپردازد، خود يك تأييد الهي است:

در ميان خون و روده، فهم و عقل
جز ز اكرام تو نتوان كرد

يعني همين كه انسان به دعا مي پردازد هم سؤال كننده و هم اجابت كننده از اوست. اول و آخر اوست. اين از اسرار دعاست.
اگر نماز واقعي باشد گوينده سمع الله لمن حمده هم خداست. هم شاهد و مجري اوست.

اول اوست، جز تو پيش كه برآرد بنده دست
هم دعا و هم اجابت از تو هست
هم از اول مي دهي ميل دعا
تو دهي آخر دعاها را جزا
اول و آخر تويي، ما در ميان
هيچ هيچي كه نيايد در بيان

اگرانسان در دعا دم خوش ندارد بايد به اولياء و اهل دعا متوسل شود.

بهترين دعا در حال فنا و اضطرار است. بنده تا وقتي كه خودي خود دارد دعا دارد، ولي دعاي حقيقي آن است كه خود بنده در ميان نباشد، بلكه در حال اضطرار و فنا قرار گرفته باشد.
آن دعاي بي خودان، خود ديگر است. (يعني آني كه از خودي خودش فاني شده، دعايش چيز ديگري است)

آن دعا حق مي كند چون او فناست
آن دعا و آن اجابت از خداست
واسطه مخلوق ني اندر ميان

اما مسائلي است كه قدما مانند ابن عربي در باب دعا مطرح كرده اند. آنها بحث هاي لطيف و ظريف و دقيقي درباره دعا دارند كه امروز فراموش شده است.
عده اي از اولياء و عرفا دعا را جايز نمي دانند. زیرا آن را بي ادبي مي دانند. اينكه به خدا بگويند اين را بكن. اين خود مراتب خاصي از ولايت است. آن چنان به مراتب قضا و قدر الهي دل بسته بودند و مقام آنها مقام رضا است كه جز به قضاي الهي دل نهادن حاضر نبودند.
ابن عربي در كتاب فصوص و هجویری در کتاب كشف المحجوب اين مباحث را مطرح کرده اند، كه آيا اوليايي اند كه از خدا چيزي نخواهند؟ اين قضيه را از زبان مولانا بشنويد:

قومي ديگر مي شناسم ز اوليا
كه دهانشان بسته باشد از دعا

يعني دعا نمي كنند. البته انسان بايد دعا كند. زیرا خداوند می گوید: ادعوني استجب لكم. ولي اينان مقاماتي و طبقاتي دارند. اين امر مختص عده اي از اولياست. انسان بايد به مرتبه اي برسد كه قضاي الهي را بشناسد و به مقام سر قدر برسد. عالي ترين علمي كه در عرفان وجود دارد، سر قدر است. مولانا ادامه مي دهد:‌

در قضا ذوقي همي بينند خاص
كفرشان آيد طلب كردن خلاص
هر چه آيد پيش ايشان خوش بود
قاب حيوان گردد از آتش بود

اما دعا كرن خوب است. اعم از اينكه اجابت بشود يا نشود. خداوند بنده اي را كه دوست دارد، دعاي او را زود اجابت نمي كند. او مي خواهد بنده را به خود نزديك كند. خداوند براي خود منطقي متعالي دارد. گاهي بنده اي را كه دوست دارد قدري قلقلك مي دهد و بعدا دعاي او را اجابت مي كند. اين امر در آيات و روايات ما نقل شده است. مولانا در اين باره مي گويد:

اي بسا مخلص كه نالد در دعا
تا شود دود خلوصش بر سما

يعني آن قدر دعا مي خواند كه دود اخلاصش به آسمان مي رسد. اما دعايش اجابت نمي شود. پس ملائك واسطه مي شوند:

پس ملائك با خدا نالند زار
كي مجيب هر دعاي مستجاب
بنده مؤمن تضرع مي كند
او نمي داند كه جز تو مضطرند
حق بفرمايد كه نيست خواري اوست
عين تأثير عطا ياري اوست

يعني اگر او را اجابت نمي كنم، خواري او نيست. او پيش من عزيز است. او محب من است. او را ياري مي كنم. اولياء به من نزديك اند.

ناله مومن همي داريم دوست
گو تضرع كن كه اين اعزاز اوست
حاجت آوردش ز غفلت سوي من
آن كشيدش لوكشان در كوي من
در برآرم حاجتش او آورد
هم در آن بازيچه مستغرق شود

يعني ما از ياد خدا غافليم و خداوند كاري مي كند كه به او متوسل شويم و به سوی او برگرديم. اگر حاجت او را برآورم، مي رود و ديگر به سوي من باز نمي گردد. دنيا جاي لهو و لعب است و از من دور مي شود. بنابراين كمي حاجت او را دير برمي آورم كه او بيشتر پيش من بماند و به من نزديك شود. دوباره مي گويد:

گرچه مي ماند ز جان او سوگوار
دل شكسته، سينه خسته، گو هزار
خوش همي آيد، مرا ناله او

يعني خداوند می گوید ناله دعا كننده و آن خدايا گفتن و آن راز او را دوست دارم.

بنابراين، دعا يكي از اسرار قرآني است. تفسیر مولانا، تفسير معنوي و فهم قرآن است. بيش از دو هزار آيه در ابیات مولانا تكرار شده و در مثنوي بياني ديگر يافته است. مولانا را بايد بخوانيم تا به حكمت قرآني دست يابيم. مولانا بخشي از حكمت دعا را برايمان مشخص مي كند.


سخنران: غلامرضا - اعواني
خبرنگار: سعید - بابایی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه

.:: زبان‌شناس هستي .::
 

« به مناسبت روز بزرگداشت مولوي زبان‌شناس هستي »



ولي ما در اين نوشته به دنبال فهم فرق «خداي مولوي» و «خداي فلسفه»‌ايم و مثنوي را براي فهم رابطه و تعريف او از «پروردگار» مي‌كاويم و نظرش را درباره تبيين فلسفي آن «ماوراي عقل بشري» جويا مي‌شويم.
يكي از عناصر اصلي مثنوي مواجهه با حضرت حق است و بايد ديد كه اين راز و نياز چگونه صورت گرفته است. مولانا پس از مولانا شدن، اهل وصال مي‌شود و چون از گرد آمدگان حلقه وصل مي‌شود، اهل فراق نيست.
او در مرحله مولانايي، از جدايي جدا مي‌شود و چنان مبهوت عشق و هيبت حضرتش مي‌شود كه سخن‌راندن از «خداي» برايش آسان نيست زيرا سخن گفتن از خداوند براي اهل فراق آسان‌تر است كه دورند و به جذبه و هيبت عشقش گرفتار نيامده‌اند و دورادور از او سخن مي‌گويند. موضع او در باب رويكرد فلسفي نيز از اين خاموشي برمي‌خيزد. او از اين نظر كه عقل در مواجهه با حضرت عشق دليلي جز خود خدا براي بودنش مي‌آورد، آن را از نزديكي به خدا عاجز مي‌داند و مي‌گويد فلسفه و عقل به علت محدوديت‌هاي ذاتي خود راهي جز دور شدن از خدا براي شناخت او نخواهند داشت و به همين دليل شناخت فلسفي از خدا شناختي دورادور است. البته با اين كه باز در اينجا، همان تقابل هميشگي عشق و عقل در جريان است، اما مولوي به محدوديت‌هاي ذاتي فلسفه در راه اثبات و مواجهه با خدا نظر دارد و مي‌فرمايد:

اي كمان و تير‌ها برساخته/ صيد نزديك و تو دور انداخته
فلسفي خود را از انديشه بكشت/ گو بدو كو راست سوي گنج پشت
گو بدو چندان كه افزون مي‌رود/ از مراد خود جداتر مي‌شود
جاهدو فينا بگفت آن شهريار/ جاهدوعنا را نگفت اي بي‌قرار

يعني فلسفه در حالي كه دوان دوان سعي در نزديكي و جهد در شناخت حضرت حق دارد، بسرعت از حضرتش دور مي‌شود، اما بايد دانست اين دور شدن چه دليلي دارد. نخستين دليل ريشه در محدوديت فلسفه در استدلال نسبت به خدا دارد و دوم اين كه مولوي نفس استدلال را در اين مواجهه به علت نداشتن علم حضوري مي‌داند. از نظر او خداشناسي از خود خداوند آغاز مي‌شود و همه آنچه درباره او گفته مي‌شود مسبوق به تجلي اوست. اين استدلال را در مورد براهين وجودي خدا مي‌توان ملموس‌تر كرد. مولوي خدا را نيازمند گواه و دليلي غيرخود نمي‌بيند، زيرا كه خود دليل خود است:

خود نباشد آفتابي را دليل/ جز كه نور آفتاب مستطيل
اين جلالت در دلالت صادق است/ جمله ادراكات پس او سابق است

البته فلسفه نمي‌پذيرد كه گواهي كسي «له» خود گواهي قابل قبولي باشد و انتظار دارد با قرينه و دليلي مستقل آن گواهي را به اثبات برساند. از نظر فلسفي ظهور خداوند نه مشروط است و نه براي ديگري است، بلكه او عين ظهور است و اين ظهور مطلق نيز عين خفاست و اين حرف فلسفه در مورد وجود است كه در باب براهين اثبات از آن غافل مي‌شوند و از خدا دور مي‌شوند.
از نظر مولاناي عارف شناخت خدا با سوال از چيستي او منافات دارد بلكه او صرفا بايد با ظهورش شناخته شود و بس
مولوي فلسفه را ناچار از در ميان آوردن استدلال و بدل كردن ظهور محض خدا به خفا، به وسيله استدلال مي‌داند و حركت فلسفه به سمت كم كردن از حجاب‌هاي ايجاد شده توسط استدلال را كاري عجيب مي‌شمرد. خدا در فلسفه همواره مفهومي مركب خواهد بود نه بسيط چون واجب‌الوجود، ناظم، خالق و محرك اول و اين يعني فلسفه براي شناخت خدا چاره‌اي جز شناخت اين عناصر و سپس فهم آنها و شناخت خدا به واسطه آنها ندارد؛ بنابراين تلاش عقلي، خدا «دال» بر خود نيست و به صورت مفهومي مركب از مفاهيم اوليه شناخته مي‌شود. حتي اگر از بنيادي‌ترين سوال كه خدا چيست؟ نيز بياغازيد واژه چيست به معناي كمك خواستن از نوري ديگر براي تاباندن بر نور علي نور است كه ممكن نيست؛ بنابراين از نظر مولاناي عارف، شناخت خدا با خودش، با سوال از چيستي او منافات دارد، بلكه او بايد صرفا با ظهورش شناخته شود و بس.
فرود آمدن از جهان حضور به حصول كار را خراب مي‌كند و امكان شناخت بي واسطه را از ما مي‌گيرد، بنابراين مولانا ورود به دنياي عقل را ورود به دنيايي مي‌داند كه محتاج شناخت تركيبي و با واسطه مفهومي است و حكيم هرگز نخواهد توانست به وسيله اين مفاهيم ذهن را به وجود خداوند دلالت كنند. زيستن در بهشت شناخت بسيط خداوندي تنها راه چاره است. نمونه‌هاي شناختي مشابه كه مولوي ذكر مي‌كند شناخت كودك از مادرش است:

يا به طفل شير مادر بانگ زد/ كه بيا من نادرم هان اي ولد
طفل گويد مادرا حجت بيار/ تا كه با شيرت بگيرم من قرار

و در اينجا خود به نوعي دست به استدلال مي‌زند ما كه عين نيازيم اين خود دليلي بر وجود بي‌نيازي است كه حجت خواستن از او براي برآوردن حاجات ما، بي‌عقلي است.
مولوي آگاهي را مساوي آگاهي عقلاني نمي‌داند. او آگاهي از خدا را به «دانش» ميسر نمي‌داند و عقل را بدون عاطفه و دانش را بدون بينش در اين راه عاجز مي‌داند. آگاهي در اينجا گونه‌اي ديدن است كه در اثر آن نيز عشق و خوفي ايجاد مي‌شود كه توان حرف زدن از آن و حتي تجربه آن در همگان نيست. اين رابطه‌اي است كه به هيچ وجه توسط تلاش عقلاني حاصل نمي‌شود. بنابراين مولوي فلسفه را از اين منظر نيز كه از ايجاد هر گونه رابطه انسان با خدا عاجز است، نكوهش مي‌كند. فلسفه نمي‌تواند با خدا، رابطه‌اي غير از رابطه ساير موجودات با خدا ايجاد كند و از اين نظر هويتي انساني به رابطه انسان و خدا ببخشد رابطه‌اي كه او ايجاد مي‌كند رابطه بين واجب و ممكن، علت و معلول و... است بنابراين انسان نياز به نظام ديگري دارد كه رابطه‌اي انساني براي او با خدايش تعريف كند.
تكيه بر روابط خشك فلسفه ارسطويي، هم ثواب و عقاب را بي‌معنا مي‌كند و هم زندگي را از دين تهي مي‌سازد و از تغيير ماهيت غيرديني ساير شوون زندگي به ماهيت ديني جلوگيري مي‌كند. اينجاست كه مولوي در آستانه توقف فلسفه، راه مي‌گشايد و اين رابطه را تعريف مي‌كند: گفتگو. او با خدا مكالمه مي‌كند و در حين اين مكالمه معاشقه مي‌نمايد. او با خدا صحبت مي‌كند و از خدا جواب مي‌طلبد. با اين كار او خدا را چنان به انسان نزديك تصوير مي‌كند كه فلسفه توانايي درك آن را ندارد. اين رابطه‌اي ديگرگون و مستقيم است كه از دسترس تبيين فلسفي به دور مي‌ماند. او اين رابطه را تعريف مي‌كند و در قالب آن شناخت خدا را ممكن مي‌داند. وقتي گفتگويي برقرار مي‌شود، در اين صورت خداوند را از روي جواب‌هايش خواهيم شناخت.
بنابراين از ديد مولانا خداوند در جواب‌هايش بيشتر از هر جاي ديگري متجلي است. او از اين رابطه به عنوان كليد مهم نظام روابط هستي استفاده مي‌كند و قفل كشف اين نظام را با همين كليد ساده مي‌گشايد و آن گاه كل هستي همچون زبان بر او آشكار مي‌شود و به سخن در مي‌آيد. اين گونه است كه حركت از خداشناسي و ارتباط انسان با خدا به هستي‌شناسي تعميم يافته و در آن سرايت مي‌كند و استخوان‌بندي كل شناخت انساني را در بر مي‌گيرد.

.:: مساله معناي زندگي در ابياتي از مولوي ::.
 

« مساله معناي زندگي در ابياتي از مولوي »




مولوي بخوبي اين مساله را در زمان خود در عباراتي كوتاه تبيين كرده به نحوي كه اين عبارات تا حد بسياري بيانگر مقصود فلاسفه امروزي را در طرح مساله معناي زندگي است. مولوي در ابيات خود مساله معناي زندگي را در مقابل پديده «غفلت» مطرح مي‌كند، چرا كه جستجوي معنا براي زندگي پس از رفع غفلت حاصل از غرق شدن در روزمرگي زندگي براي انسان مطرح مي‌شود.

تا فرد دچار چنين غفلتي است در انديشه معناي زندگي نخواهد بود.روزمرگي زندگي انسان را درون چرخه‌اي متنوع از مسائلي كه مرتبا به يكديگر ارجاع داده مي‌شوند، مي‌اندازد. انسان كار مي‌كند تا درآمد كسب كند، درآمد كسب مي‌كند تا توانايي خريد مايحتاج خود (اعم از غذا، پوشاك و مسكن) را داشته باشد.

مايحتاج خود را تهيه مي‌كند تا بتواند زنده بماند. خود را زنده و نيرومند نگه مي‌دارد تا بتواند كار و توليد كند بنابراين امور روزمره زندگي چرخه‌اي تكرار شدني است. اگر فردي نسبت به چرايي يكي از اجزاي اين چرخه ترديد كند، به عضو ديگر چرخه ارجاع داده مي‌شود ولي اگر نسبت به چرايي كل اين چرخه ترديد كند، درآن هنگام است كه از غفلت ناشي از روزمرگي بيرون آمده و مساله «معناي زندگي» را درك كرده است.
برخي از فيلسوفان معاصر سعي كردند مساله يافتن معنا براي زندگي را به واسطه ديدگاه‌هاي مادي‌گرا و طبيعي‌گرا پاسخ دهند. نزد اين فيلسوفان براي اين‌كه زندگي معنادار باشد نيازي به فرض جهان ماوراءالطبيعه وجود ندارد بلكه يك زندگي اخلاقي و نوع دوستانه با حفظ حقوق ديگران و يا حتي خدمت به ديگران مي‌تواند نياز به معنا را پاسخگو باشد.
اما بسياري از متفكران معتقدند در عمل، انسانها با اين مفروضات طبيعي گرايانه نمي‌توانند دلخوش كنند و زندگي خود را معنادار بدانند. حتي اخلاقي زيستن و حفظ حقوق ديگران، بدون مفروض داشتن زندگي‌اي اخروي توجيه عقلاني ندارد. نزد فردي كه خود را صرفا تركيبي از عناصر مادي مي‌داند كه پس از مرگ طبق قوانين علمي حاكم بر جهان ماده، تجزيه مي‌شوند، قبول معناي زندگي مشكل به نظر مي‌رسد.

فيلسوف بزرگي چون كانت نيز اين مطلب را تا حد زيادي مي‌پذيرد و زندگي اخروي را به عنوان تضميني براي اخلاقي زيستن در اين جهان تاييد مي‌كند. مولوي نيز در ابيات خود جهان غيرمادي را ماواي اصلي و اوليه و اخروي انسان مي‌داند و معناي زندگي را در آن جهان جستجو مي‌كند: «جان كه از عالم علوي است يقين مي‌دانم/ رخت خود باز بر آنم كه همان جا فكنم/ مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك/ دو سه روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم»
با قبول زندگي اخروي كه همانطور كه اظهار شد به نظر بسياري از متفكران براي معنابخشي به زندگي اجتناب‌ناپذير است چند فرض ديگر را نيز مي‌بايد پذيرفت. اول اين‌كه خدايي بايد وجود داشته باشد كه زندگي اخروي را تضمين كند و ما را پس از مرگ احيا كرده و در عوض اعمالمان به ما پاداش دهد و يا احتمالا عقاب كند بنابراين پذيرش وجود خداي قادر مطلق براي تضمين معنا در زندگي ضروري است، اما پاداش و عقاب او ضرورتا نمي‌تواند معنابخش به زندگي باشد زيرا شايد كسي اظهار كند كه هرچند عقاب براي او عذاب آور و پاداش برايش لذت بخش است، ولي هيچ يك برايش معنابخش نيستند و او را از پوچي خارج نمي‌كنند.
بنابراين برخي از متفكرين و متالهين، اتحاد با خداي كامل و بي نقص را از آن حيث كه ما انسان‌هاي ناقص را از نقص بيرون مي‌آورد، بزرگ‌ترين و معنابخش‌ترين نويد براي انسان دانستند: «اي خوش آن روز كه پرواز كنم تا بر دوست/ به هواي سر كويش پر و بالي بزنم» در اينجا لازم مي‌آيد كه ما انسان را صاحب روح غيرمادي بدانيم. چرا كه ماده طبيعتا در تحول و بنابراين ناقص است و توان اتحاد با خدا كه موجودي از هر حيث كامل و بي نقص و بدون حركت و تحول است را ندارد.
لذا پذيرش وجود خداي كامل و بي‌نقص و همچنين پذيرش عنصر غيرمادي وجود انسان ابتدايي‌ترين فروض براي اثبات معنا براي زندگي طبق ديدگاه فرامادي‌گرايان و متالهان است. نيهيليست‌ها كه معنايي براي زندگي قائل نيستند مي‌توانند لذت و الم اخروي را همچون لذت و الم دنيوي ناتوان از پاسخ به مساله معناي زندگي بدانند و آنها را چيزي جز شادي و رنج ندانند، ولي اگر غايت نهايي زندگي اخروي را رفع نقص و ناتواني وجود انسان به واسطه پيوستن و اتحاد او با وجود كامل و بدون نقص خداوند بدانيم، ديگر با انتقادات نيهيليست‌ها مواجه نخواهيم بود، چرا كه رفع نقص و رسيدن به كمال مطلق، در هيچ يك از لذت‌هاي دنيوي تجربه نمي‌شود و واجد معنايي ويژه است.

.:: زبان داستان‌سرايي مولانا ، لايه لايه است ::.
 

« پرويز عباسي داكاني در نشست مولوي‌پژوهي گفت:
زبان داستان‌سرايي مولانا ، لايه لايه است »


زبان تمثيلي مولانا ، لايه لايه است و نمي‌توانيم قصه‌هاي او را در يك لايه ببينيم. خود مولانا هم از ما مي‌خواهد شيوه سمبليك او را شيوا بفهميم؛ نه به صورت قراردادهاي ثابت.
به گزارش ايبنا ، پرويز عباسي داكاني در نشست مولوي‌پژوهي كه در سراي اهل قلم برگزار شد، گفت: در عرفان يك نكته را نبايد فراموش كرد و آن نقش تمثيلي قصه است.
مولانا دو كتاب «الهي‌نامه» عطار و «حديقه» سنايي را تدريس مي‌كرد كه آنها هم شيوه تمثيلي در داستان‌سرايي داشتند.
وي توضيح داد: زبان نظام شناسه‌هاست. در داستان تمثيلي، مجموعه عناصري داريم كه در درون قصه با هم مرتبطند و اين مجموعه قرار است مجموعه ديگري را به ما نشان دهد.
مثل قصه طوطي و بازرگان، كه عناصر آن براي ما ملموس است و ما مي‌توانيم مقابل اين عناصر، عناصري معقول را مطابق با مفهوم موردنظر نويسنده قرار دهيم. در حقيقت مولانا قصه را ظرف دانسته و ما بايد عبور و‌ گذاري داشته باشيم از ظاهر به باطن.
اين مولوي‌پژوه خاطر‌نشان كرد: مولانا شيوه‌اي لابيرنتي در ساختن عناصر قصه رمزي دارد و براساس هرمنوتيك، شيوه او لايه لايه است. مولانا از ما مي‌خواهد شيوه سمبليك او را شيوا بفهميم؛ نه به صورت قراردادهاي ثابت.
داكاني افزود: داستان‌هاي مولانا در عرفان متوقف نمي‌مانند. چون او ذهن فلك‌فرسايي دارد و قصه‌هاي او عمدتا تعليمي است.
اين داستان‌ها اما ساحات متعددي دارند كه بي‌شك اصلي‌ترين آنها عرفان است ولي اين‌چنين نيست كه او در عرفان متوقف بماند.
داكاني در ادامه اين نشست به بن‌مايه‌هاي طنز در مثنوي اشاراتي داشت و گفت: موضوع خيلي مهم در مثنوي، بن‌مايه طنز آن است. طنز او با درد جاودانگي عجين است. مولانا شخصيتي تراژيك دارد، اما زبانش طنز است و خيلي جاها طنزي تلخ را به خدمت مي‌گيرد.


جام جم آنلاین

.:: مولانا و مباني زيبايي‌شناسي ::.
 

« مولانا و مباني زيبايي‌شناسي ماهيت زيبايي‌هاي صوري »





معني تو صورت است و عاريت
بر مناسب شادي بر قافيت
معني آن باشد كه بستاند تو را
بي‌نياز از نقش گرداند تو را
معني آن نبود كه كور و كر كند
مرد را بر نقش عاشق‌تر كند
كور را قسمت خيال غم فزاست
بهره چشم اين خيالات فناست
در نزد مولانا زيبايي‌ها صوري و ظاهري و دنيوي، اصالت و اعتبار ندارد و كاملا عاريتي است. مولانا اين مطلب را در ضمن تمثيل‌هاي زيادي بيان كرده است.
زيبايي‌هاي عالم طبيعت، مانند پرتوي است كه بر ديوار ماده تافته است. روشني ديوار ازديوار نيست و اگر خورشيد روح نباشد، ديوار براي هميشه در تاريكي مطلق و زشتي قرار مي‌گيرد.

پرتو خورشيد بر ديوار تافت
تابش عاريتي ديوار يافت
آن شعاعي بود بر ديوارشان
جانب خورشيد وارفت آن نشان
بر هر آن چيزي كه افتد آن شعاع
تو بر آن هم عاشق آيي اي شجاع
نور از ديوار تا خور مي‌رود
تو بدان خور رو كه در خور مي‌رود
آن جمال و قدرت و فضل و هنر
ز آفتاب حسن كرد اين سو سفر
باز مي‌گردند چون استاره‌ها
نور آن خورشيد زين ديواره‌ها
نور مه راجع شود هم‌سوي ماه
وارود عكسش ز ديوار سياه
پس بماند آب و گل بي‌آن نگار
گردد آن ديوار بي‌مه، ديووار
مثال ديگر براي زيبايي‌هاي صوري، "ابر نوراني" است . روشن است كه ابر في نفسه زيبا نيست، بلكه زيبايي ابر، ناشي از نور ماه است.

پر من ابر است و پرده است و كثيف
ز انعكاس لطف حق شد او لطيف
در مثنوي زيبايي‌هاي جسمي انسان از قيافه و جمال ظاهري و حتي فضيلت‌هاي علمي به "حجاب ابر" تعبير شده است، يعني سبب مي‌گردد كه نور ماه روح كمرنگ شود، اگر چه ابر جسم، خود به دليل نور روح، زيبا به نظر مي‌رسد.

ابر را سايه بيفتد بر زمين
ماه را سايه نباشد همنشين
بي خودي بي‌ابري است اي نيكخواه
باشي اندر بي‌خودي چون قرص ماه
باز چون ابري بيايد رانده
رفت نور، از مه خيالي مانده
از حجاب ابر، نورش شد ضعيف
كم ز ماه نو شد آن بدر شريف
مه، خيالي مي‌نمايد ز ابر و گرد
ابر تن ما را خيال انديش كرد
لطف مه بنگر كه اين هم لطف اوست
كه بگفت او ابرها ما را عدوست
مه فراغت دارد از ابر و غبار
بر فراز چرخ دارد مه مدار
ابر ما را شد عدو و خصم، جان
كه كند مه را ز چشم ما نهان
حور را اين پرده زالي مي‌كند
بدر را كم از هلالي مي‌كند
آنگاه كه قيامت برپا مي‌شود، تمام زيبايي‌هاي عاريتي به اصل خويش رجوع مي‌كند و انسان‌ها ماه زيباي حقيقت را بدون ابر مشاهده مي‌كنند.

نور مه بر ابر چون منزل شده است
روي تاريكش زمه مبدل شده است
گرچه هم رنگ مه است و دولتي است
اندر ابر آن نور مه عاريتي است
در قيامت شمس و مه معزول شد
چشم در اصل ضيا مشغول شد
تا بداند ملك را از مستعار
وين رباط فاني از دار القرار
زيبايي‌هاي عالم طبيعت مانند روكش طلاست كه بر روي فلزي بي‌ارزش مثل مس كشيده باشند. در حقيقت زيبايي‌هاي صوري "حسن زراندود‌"اند.

قلب را كه زر ز روي او بجست
بازگشت آن زر، به كان خود نشست
پس رسوا بماند دو دوش
زو سيه‌روتر بماند عاشقش
در حقيقت عشق انسان به همان طلايي است كه روي مس طبيعت و دنيا كشيده‌اند و اگر آدمي مي‌توانست حقيقت جيفه مانند دنيا را مشاهده كند، طبيعتش سير مي‌شد و دنيا را سه‌طلاقه مي‌كرد.

عشق تو بر هر چه آن موجود بود
آن ز وصف حق زراندود بود
چون زري با اصل رفت و مس بماند
طبع، سير آمد، طلاق او براند
از زراندود صفاتش پا بكش
از جهالت قلب را كم گوي خوش
كان خوش در قلبها عاريتي است
زير زينت، مايه بي‌زينتي است
زر ز روي قلب، در كان مي‌رود
سوي‌آن كان رو تو هم كآن مي‌رود
نور از ديوار تا خور مي‌رود
تو بدان خور رو كه در خور مي‌رود
تفسير مولانا درباره ماهيت زيبايي‌هاي دنيا، مبتني بر قرآن و احاديث به ويژه احاديث پيامبر اكرم(ص) و حضرت امير(ع) است. قرآن كريم زيبايي‌هاي دنيا را "زينت شيطان" ناميده است و از آن به "تسويل" تعبير كرده است.

كان خوشي در قلبها عاريتي است
زير زينت، مايه بي‌زينتي است
دنيا در مكاشفه علي(ع) به صورت "مردار" و "مار زهرآگين" آمده است. در نهج‌البلاغه آمده است كه‌:"دنيا ماري را ماند كه سودنش نرم و در اندوهش زهري كشنده است، فريب خورده نادان بدان گرايد و فرزانه خردمند، از آن حذر كند." همين حديث را مولانا به صورت شعر بيان نموده است.

ملك ومال و اطلس اين مرحله
هست بر جان سبك رو سلسله
سلسله زرين بديد و غره گشت
ماند در سوراخ چاهي جان ز دشت
صورتش جنت، به معني دوزخي
افيعي پر زهر و نقشش گلرخي
الحذر اي ناقصان زين گلرخي
كه به گاه صحبت آمد دوزخي
مولانا شيفتگي بر عقل و علم را نيز از انحاء خودخواهي دانسته و آن را نيز همچون طلايي كه روي مس كشيده باشند، تعبير نموده است.

اي كه تو هم عاشقي بر عقل خويش
خويش بر صورت پرستان ديده پيش
پرتو عقل است آن بر حس تو
عاريت مي‌دان ذهب بر مس تو
عاريتي بدون زيبايي‌هاي اين جهاني با كمي تامل و دقت و تذكر روشن مي‌شود و نياز به برهان و استدلال ندارد. مولانا در آثارش جابه‌جا عاقبت صورت‌هاي زيبا را ترسيم كرده است؛ در يك موضع مي‌گويد: اگر زيبايي دنيا پابرجا بود، چرا شاهد رعناي تو، تبديل به پير خر شده است؟ چرا زماني او را فرشته خواندي و حال تبديل به ديوي شده است؟ اگر زيبايي طبيعي اصالت مي‌‌داشت، چرا معشوقه‌ات را كه مي‌ميرد، فرو مي‌گذاري؟
تصويرهاي مولانا از سير زيبايي صوري بشر به سمت زشتي‌ها، واقعا كم‌نظير است. نرگس چشم خمار در آخر عمر، ضعيف و دچار آبريزش مي‌شود، طبعي كه تيزهوش بود، حال كودن شده؛ زلف مجعدي كه دل مي‌ربود، اكنون به دم خر تبديل شده است.

بس انامل رشك استادان شده
در صناعت، عاقبت لرزان شده
نرگس چشم خمار همچو جان
آخر اعمش بين و آب از وي چكان
طبع تيز دوربين محترف
چون خر پيرش بين آخر خزف
زلف جعد مشكبار عقل بر
آخرا چون دم زشت خنگ خر
تن بلوريني كه همه در جستجوي تصاحب آن بودند، به تني همچون پنبه‌زار بدل مي‌شود. حقيقت زيبايي‌هاي دنيا به مانند غذاهاي چرب و خوشمزه‌اي است كه در نهايت به مدفوع بدل مي‌شود.

اي ز خوبي بهاران لب گزان
بنگر آن سردي و زردي خزان
روز ديدي طلعت خورشيد خوب
مرگ او را ياد كن، وقت غروب
بدر را ديدي برين خوش پار طاق
حسرتش را هم ببين اندر محاق
كودكي از حسن، شد مولاي خلق
بعد فردا شد خرف، رسواي خلق
گر تن سيمين‌تنان كردت شكار
بعد پيري بين تني چون پنبه‌زار
اي بديده لوت‌هاي چرب، خيز
فضله آن را ببين در آبريز
مر خبث را گو كه: آن خوبيت كو؟
بر طبق آن ذوق و آن نغزي و بو؟
گويد او: آن دانه بد؛ من دام آن
چون شدي تو صيد، شد دانه نهان
زيبايي‌هاي صوري نيز در ابتدا اعجاب همگان را برمي‌انگيزد؛ اما به تدريج و در اثر خزان عمر، زرد و خشكيده گرديده، آب و رنگ خود را از دست مي‌دهد.
آن رخي كه تاب او بد ماه‌وار
شد به پيري همچو پشت سوسمار
و آن سر و فرق كش شعشع شده
وقت پيري ناخوش و اصلح شده
وان قد صف در نازان چون سنان
گشته در پيري دو تا همچون كمان
رنگ لاله، گشته رنگ زعفران
زور شيرش گشته چون زهره‌ زنان
گل نماند، خارها ماند سياه
زرد و بي‌‌مغز آمده چون تل كاه
در حديثي از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمودند: "اياكم و خضراءالدمن( ."از سبزه‌هاي روي مزبله و جاهاي كثيف بپرهيزيد.) اصحاب پرسيدند: مرادتان از اين سبزه‌ها چيست؟ فرمودند: زني كه صورتي نيكو دارد، اما از نظر اخلاق و تربيت زشت است." در جايي ديگر همين حديث را تعبير به تسبيح و عبادت‌هاي ريايي نموده‌اند.

آن نبات آنجا يقين عاريت است
جاي آن گل مجلس است و عشرت است
بس بدان كه صورت خوب و نكو
با خصال بد نيرزد يك تسو

تبديل زيبايي صورت به معنا

مولانا در بحثي عالي، مساله تبديل صورت به معنا را مطرح مي‌كند. جسم و صورت اولياء در مراحل كمال، به لطافت رسيده، به قول فلاسفه، به "جسم متروح" يا "ارض نوراني" و "جسم نوراني" بدل مي‌شود. به قول مولانا، ابر صورت از شدت محو در نور ماه، همرنگ آسمان مي‌شود. در اين حال اگرچه ابر صورت هست، اما خوي ابري از وي رفته است.

معجزه پيغمبري بود آن سقا
گشته ابر از محو هم‌رنگ سما
بود ابر و رفته از وي خوي ابر
اين چنين گرد تن عاشق به صبر
مولانا صفت زشتي را كه در دنباله زيبايي‌هاي صوري پديد مي‌آيد، شامل صورت اوليا و اهل ايمان نمي‌داند. وي سستي اوليا در پيري را به سستي مستان تشبيه كرده است كه صد رستم زال در حسرت آن مي‌سوزند.

ليك گر باشد طبيبش نور حق
نيست از پيري و تب، نقصان و دق
سستي او هست چون سستي مست
كاندر آن سستيش رشك رستم است
گر بميرد، استخوانش غرق ذوق
ذره ذره‌اش در شعاع نور شوق



مولانا و عارفان تاكيد فراوان دارند كه ظاهر، حجاب باطن است و اگرچه صورت، علامت باطن است، اما رسيدن به زيبايي عالم بالا ميسر نيست؛ جز با دريدن و انفطار زيبايي‌هاي صوري. از آموزه‌هاي مهم كتب عرفا آن است كه ظاهر راهزن است و نبايد ملاك داوري قرار گيرد. به صرف زيبايي ظاهر، نمي‌توان درباره زيبايي باطن داوري نمود.
مولانا در داستاني دلكش، خواننده را از ظاهرگرايي برحذر مي‌دارد. وي مي‌گويد حتي سگ را كه خداوند "نجس" خوانده، تحقير مكن؛ شايد سگ كوي ليلي باشد.

همتش بين و دل و جان و شناخت
كو كجا بگزيد و مسكنگاه ساخت
او سگ فرخ‌رخ كهف من است
بلكه او هم درد و هم كهف من است
آن سگي كه باشد اندر كوي او
من به شيران مي‌دهم يك موي او؟
اي كه شيران مرسگانش را غلام
گفت: امكان نيست، خامش والسلام
تنها با شكستن صورت و زيبايي‌هاي صوري مي‌توان به مرتبه بالاتر زيبايي دست يافت.

گر ز صورت بگذريد اي دوستان
جنت است و گلستان در گلستان
صورت خود چون شكستي، سوختي
صورت گل را شكست آموختي
بعد از آن هر صورتي را بشكني
همچو حيدر، باب خيبر بركني



گروهي از صوفيان، بر مبناي "المجاز قنطره الحقيقه( "يعني عشق مجازي پلي به سوي عشق حقيقي است)، مدعي بودند كه بايد جمال و كمال مطلق را در رخساره ماه رويان و زيباچهر‌گان مشاهده كرد. يكي از سردمداران اين مسلك "اوحدالدين كرماني" بود.
"معروف است كه وقتي شمس تبريزي در اثناي مسافرت به بغداد رسيد، با اوحدالدين ملاقات كرد و به او گفت: در چيستي؟ گفت: ماه را در آب طشت مي‌بينم. گفت: اگر در گردن، دنبل نداري، چرا در آسمان نمي‌بيني؟ يعني اگر عشق تو را از اغراض شهواني عاري است و جوياي عشق حقيقي هستي، به هر نقطه از اين جهان بنگري، او را مي‌بيني، پس نياز به اين كار ناروا نيست."
مولانا در مثنوي اين گروه از صوفيه را مذمت كرده است و در نقد اين گروه در چند موضع استدلال كرده است. به نظر مولوي، اگرچه صورت و معنا نسبت وثيقي باهم دارند و از يك جهت نزديكند، اما از جهات گوناگون از يكديگر دورند. وي نسبت صورت و معنا را به آب و درخت مثل مي‌زند: آب اگرچه باعث رشد درخت مي‌شود، اما درخت از نوع نبات و آب از جنس جماد است.

و آن كه معني را در اين صورت بديد
صورت از معني، قريب است و بعيد
در دلالت همچو آب‌اند و درخت
چون به ماهيت روي، دورند سخت
ذات حق كه معناي صورت عالم است، اگرچه در اين صور پيدا و ظاهر است و به يك اعتبار، عين همه است، اما به اعتبار تعيين و اطلاق، غير همه است.
مولانا معتقد است صوفي جمال‌پرست، خلط فاحشي كرده ميان وحدت وجود و وحدت موجود. درست است كه اجزاء عالم به روح كل متصل است، اما جزء، جزء است و كل، كل؛ چنان كه خار هم به گل پيوسته است؛ اما خار، خار است و گل، گل. اگر قرار بود صورت عين معنا باشد، بعثت رسولان حق، عبث و بيهوده مي‌گرديد.

همچو صيادي كه گيرد سايه‌اي
سايه، كي گردد ورا سرمايه‌اي؟
مرغ حيران گشته بر شاخ درخت
سايه مرغي گرفته مرد سخت
اينت باطل، اينت پوسيده سبب
كين مدمغ بر كه مي‌خندد؟ عجب؟
ورنه، خود باطل بدي بعث رسل
جز ز يك روز نيست پيوسته به گل
پس چه پيوندندشان؟ چون يك تن‌اند
چون رسولان از پي پيوستن‌اند


آيا زيبايي مطلق است يا نسبي؟ براي پاسخ به اين سوال مي‌توان به رابطه عشق و زيبايي در نزد عارفان و مولانا اشاره كرد. تصور عمومي اين است كه عشق، كور و كر مي‌كند. بنابراين، زيبايي و زشتي نسبتي وثيق با عشق دارد. از برخي ابيات مولانا برمي‌آيد كه عشق است كه زيبايي را مي‌آفريند.

همچو مجنون كو سگي را مي‌نواخت
بوسه‌اش مي‌داد و پشتش مي‌گداخت
گرد او مي‌گشت خاضع در طواف
هم جلاب شكرش مي‌داد صاف
بوالفضولي گفت: اي مجنون خام
اين چه شيداست اين كه مي‌آري دام؟
پوز سگ دائم پليدي مي‌‌خورد
مقعد خود را به لب مي‌استرد
عيبهاي سگ بسي او برشمرد
عيب‌دان از عيب‌دان بويي نبرد
گفت مجنون: تو همه نقشي و تن
اندرآ ‌و بنگرش از چشم من
اما با توجه با مباني مولانا، حقيقت اين است كه عشق تابع زيبايي است و زيبايي به نحو مطلق وجود دارد ؛ يعني زيبايي تابع انسان نيست؛ بلكه زيبايي خود وصف واقعيتي است كه وجود دارد. اسماء‌الهي، حقيقي‌اند و نه اعتباري. اسم جميل، مبدع و ذاتي است كه با صفت جمال، بديع و ظهور مي‌كند.
حضرت رسول‌(ص)، با آن همه كمال و درك، دعا مي‌فرمود كه خداوند، زشتي‌ها و زيبايي‌ها را همان‌گونه كه در واقعيت هستند، به ايشان بنماياند.

زين سبب درخواست از حق مصطفي
زشت را هم زشت و حق را حق نما



اگر تعهد به معناي آن باشد كه هنرمند براي مقصودي و هدفي دست به كار هنري بزند، نه در هنر، كه مولانا معتقد است هيچ فعل و عملي نيست مگر براي منظوري و غايتي و فعل براي خود فعل بي‌مورد است، بلكه فاعل حتي اگر ادعا كند كه منظوري ندارد. به دلايل و براهيني كه در كتابهاي فلسفي به اثبات رسيده، از هر كاري غايتي مي‌جويد. مولانا با مثال‌هاي قابل فهمي اين مساله مهم را مطرح مي‌كند.

اي بسا حمال گشته پشت ريش
از براي دلبر مه‌روي خويش
كرده آهنگر، جمال خود سياه
تا كه شب آيد ببوسد روي ماه
خواجه تا شب بر دكاني چهارميخ
زانكه سروي در دلش كرده است بيخ
هيچ نقاشي نگارد زين نقش
بي‌اميد نفع، بهر عين نقش؟
بلكه بهر ميهمانان و كهان
كه به فرجه وارهند از اندهان
شادي بچگان و ياد دوستان
دوستان رفته را از نقش آن
هيچ خطاطي نويسد خط به فن
بهر عين خط، نه بهر خواندن؟
نقش ظاهر، بهر نقش غايب است
و آن براي غايب ديگر ببست
تا سوم، چارم، دهم برمي‌شمر
اين فوايد را به مقدار نظر
اما اگر مراد از تعهد در هنر، واژه‌‌اي است كه در دهه‌هاي اخير مطرح شده، يعني وجه ايدئولوژيك هنر و جنبه ابزاري آن در خدمت اجتماع و سياست، مولانا درباره آن ساكت است. مراد مولانا و عارفان از تعهد، معنايي مساوي با تزكيه نفس و صيقلي كردن نفس است.
دلايل مولانا بر رابطه هنرمند و تزكيه نفس، مبتني بر هستي شناسي و انسان شناسي عارفانه است. عارفانه دل انسان را مجلاي تجليات الهي مي دانند و آن را درست مانند آينه مي دانند. به نسبتي كه آينه صاف و صيقلي باشد، حقايق اسماء و صفات را در خويش منعكس مي كند و چنان كه كژ و تيره باشد، حقيقت كژ و مشوشي را بازتاب مي دهد.

تاكنون كردي چنين، اكنون مكن
تيره كردي آب را، افزون مكن
بر مشوران، تا شود اين آب، صاف
و اندرو بين ماه و اختر در طواف
زانكه مردم هست همچون آب جو
چون شود تيره، نبيني قعر او
هين مكن تيره كه هست او صاف حر
قعر جو پرگوهر است و پر ز در
جان مردم هست مانند هوا
چون به گرد آميخت، شد پرده سما
مانع آيد او ز ديد آفتاب
چون كه گردش رفت، شد صافي و ناب
از اين حد بالاتر، اتحاد قلب با مقام اسماء و صفات است؛ به نحوي كه سالك به مقام خلق و ايجاد مي‌رسد و مظهريت اسم خلاق و بديع را پيدا كرده. نه‌تنها در اشياء تصرف مي‌كند كه مي‌تواند اشياء را از عدم خلق كند.
عارفان و فيلسوفان متأله ، بويژه ملاصدرا ثابت كرده اند كه علم حقيقي از نوع وجود است و دانايي عين توانايي است. مولانا در آثارش، به نحو مبسوط و عميقي درباره خيال و انديشه سخن گفته است. به نظر وي، خيال اگرچه به حسب ظاهر ديده نمي‌شود، اما منشأ تمام حركتهاي عالم است.

نيست وش باشد خيال اندر روان
تو جهاني بر خيالي بين روان
بر خيالي، صلحشان و جنگشان
وز خيالي، فخرشان و ننگشان
مولانا ميان خيال عارف و غيرعارف تفاوت بنيادي قائل است. خيالي كه در نزد اصحاب كشف و شهود است، به "دام اولياء" تعبير شده است.
آن خيالاتي كه دام اولياست
عكس مه رويان بستان خداست
اما خيالات ديگران، "وهم" است.
بر زمين گر نيم گز راهي بود
آدمي بي وهم ايمن مي‌رود
بر سر ديوار عالي گر روي
گر دو گز عرضش بود، كژ مي شوي
بل كه مي افتي ز لرز دل به وهم
ترس وهمي را نكو بنگر به فهم
تزكيه و صيقلي كردن خيال و انديشه، آن را آماده مي سازد براي دريافت حقايق الهي.
آينه دل چون شود صافي و پاك
نقشها بيني برون از آب و خاك
هم ببيني نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را
مولانا بر اين مبنا، به سماع و موسيقي حرام و حلال معتقد است. به نظر وي، هنر و ازجمله موسيقي، باعث تمركز خيال است.

پس غذاي عاشقان آمد سماع
كه درو باشد خيال اجتماع
سماع فردي كه خيالش شيطاني است، حرام است، چون افكار شيطاني را در وي قوت مي بخشد، اما خيال رسته از شيطان و پيوسته به رحمان، روحانيت را در انسان قوي مي كند.

قوتي گيرد خيالات ضمير
بلكه صورت گردد از بانگ و صفير
آتش عشق از نواها گشت تيز
آنچنان كه آتش آن جوز ريز
آموزه مهم مولانا براي هنرمندان، توصيه به "تزكيه" است. هيچ چيز براي هنرمند مهمتر از تزكيه نيست. صرف عمر در كسب علم و دانش به كار هنرمند نمي آيد؛ مگر آنكه آن علم در شناخت تكنيك هاي هنري به وي كمك كند؛ والا مطالعه فلسفه و منطق و علوم ديگر، نه تنها تاثيري در افزايش هنر هنرمند ندارد كه مانع محسوب مي شود و باعث غرور مي گردد و در نقطه مقابل صيقل قلب قرار دارد.

پس چو آهن‌گر چه تيره هيكلي
صيقلي كن، صيقلي كن، صيقلي
تا دلت آيينه گردد، پر صور
اندر او هر سو مليحي يشم بر
آهن ارچه تيره و بي نور بود
صيقلي، آن تيرگي از وي زدود
صيقلي ديد آهن و خوش كرد رو
تا كه صورتها توان ديد اندر او
گر تن خاكي غليظ و تيره است
صيقلش كن؛ زان كه صيقل گيره است
تا در او اشكال غيبي رو دهد
عكس حوري و ملك در وي جهد
آهني كآيينه غيبي بدي
جمله صورتها درو مرسل شدي
تيره كردي، زنگ دادي در نهاد
اين بود يسعون في الارض فساد